Si el Aleph -en la espléndida ficción de             Borges- permite contemplar los secretos del acontecer, episodios de             velada intimidad, paisajes remotos, dimensiones ocultas del vasto             mundo sustraídas a la apariencia inmediata, acceder a él exige             colocarse en el lugar apropiado. Cosa que el relato borgeano             simboliza en la necesidad de bajar al sótano -descender a lo             profundo- de una casa en la calle Garay, al Sur de la austral ciudad             de Buenos Aires, y adoptar una precisa postura             corporal.

La metáfora admite diversas lecturas y no es             erróneo ni arbitrario apostar al sentido que sugiere una de ellas:             la compleja y diversa realidad siempre se percibe desde la concreta             configuración de un mundo particular. Esto es, el pensamiento y el             saber implican el arraigo en algún lugar, en un espacio geográfico,             histórico y cultural. La reflexión anclada en Chicago, Londres,             París, por lo tanto, mantendría diferencias sustantivas con la que             toma impulso en Buenos Aires, San Pablo o Bombay, sin que ninguna             pueda arrogarse, de suyo, un grado de generalidad mayor que las             demás. Aquí "diferencia" no significa que la producción intelectual             generada en los países centrales sea, por sí misma y de manera             inmediata, "universal" y que la surgida en otras regiones se reduzca             a un irrelevante localismo. Al contrario, es legítimo considerarlas             perspectivas de validez equivalente.

Los textos reunidos en Geopolítica del             conocimiento -empezando por el estudio introductorio del compilador,             Walter Mignolo- asumen aquella diferencia de modo             rotundo.

Plantear un debate en los términos de una             geopolítica epistemológica, supone reconocer su índole polémica, su             inscripción en una lucha simbólica de magnitud e implica tomar             partido por una de las posiciones que intervienen en él: la que             adoptan Walter Mignolo y la mayor parte de los trabajos recopilados,             interpelan tanto la tradición hegemónica de Occidente como un             conjunto de ideas y consignas que, en la actualidad, son masivamente             difundidas y se instalan como sentido exclusivo y unánime de la             realidad. La importancia de la puja simbólica es que en ella se             juegan los criterios que determinan el carácter de lo             real.

En los últimos lustros, los centros de poder             han producido y propagado hasta el hartazgo ciertas modas             ideológicas que ocluyen disidencias y alternativas: el             posmodernismo, el fin de la historia, la globalización, la caducidad             de todo sujeto histórico, la veneración del poder. Con matices,             confluyen en la prédica de que ya no hay cambio social posible y de             que los puntos de vista regionales, locales, son cosa del pasado. A             la tediosa y persistente retórica de la posmodernidad, se sumó la no             menos paralizante de la globalización; ambas convergen, ahora, en la             versión del marxismo posmoderno de T. Negri expuesta en el             bestseller Imperio. En ella, como anota Mignolo, "...el mundo fuera             de la trayectoria de Roma a Estados Unidos, esto es, del Norte del             Mediterráneo al Atlántico Norte, no existe. O si existe es sólo para             justificar la necesidad histórica del 'imperio'". (El subrayado es             mío). Hardt y Negri, observa Mignolo: "No piensan ni sugieren que la             postcolonialidad es la cara oculta de la posmodernidad (así como la             colonialidad lo es de la modernidad) y en este sentido lo que la             postcolonialidad indica no es precisamente el fin de la colonialidad             sino, precisamente, su re-organización". (p. 16)

Las tesis de Hardt y Negri, agreguemos,             fueron anticipadas en parte por algunos representantes vernáculos,             que celebraron como un avance de la humanidad la marcha hacia la             globalización. Un síntoma de ello puede registrarse en un libro de             J. J. Sebreli "El asedio de la modernidad", publicado en 1992. Allí             se cuestiona toda postura antiuniversalista, se critica a la UNESCO             que las alentó, a los populistas que las promovieron, para sostener,             desde una apelación a Marx, que sólo el capital internacionalizado y             las empresas multinacionales pueden hoy desarrollar las fuerzas             productivas; todo proyecto nacional antiimperialista o de             'liberación' -concluye el autor- incurre en una " utopía             reaccionaria".

Hardt y Negri, a su vez, indican que una             auténtica filosofía de la liberación únicamente puede surgir en el             interior de la 'totalidad' que ellos describen y denominan             'imperio'. Vale la pena advertir cómo las tentativas por pensar             Latinoamérica desde sí misma sufren las supuestas correcciones,             provenientes del 'mundo desarrollado', que apuntan a disolverlas: a             las dos instrucciones vaticanas sobre la teología de la liberación,             se corresponde ahora la propuesta del marxismo posmoderno acerca de             una 'verdadera filosofía de la liberación'.

Justamente, para aclarar y defender su             postura Walter Mignolo acude a la filosofía de la liberación             inaugurada en los años 70 y proseguida hasta hoy por Enrique Dussel.             En rigor, no la recoge en bloque, enumera algunas críticas dirigidas             contra la filosofía de la liberación, no obstante lo cual, señala la             vigencia que aún conservan algunos de sus ejes. En los trabajos de             su primera época, Dussel contraponía la exterioridad metafísica del             Otro a la ontología nordatlántica que justificaba la Totalidad             cerrada del mundo occidental, donde los no europeos eran incluidos             pero despojados de su diferencia o reducidos a la nada. Pero Mignolo             introduce un sesgo en la interpretación de esas categorías: la clave             de su lectura es epistemológica y el corte que propone impugna la             unidad del tiempo operada por el pensamiento europeo y la             consecuente reunificación del espacio. Apunta, por el contrario, a             mostrar que al lado de Europa y Estados Unidos hay otros lugares             legítimos de enunciación liberados del oprimente peso de la             universalidad paradigmática que Occidente se atribuye a sí mismo.             Como lo atestiguan varios textos incluidos en el volumen, esos             lugares otros se mueven en el filo de su configuración colonial y de             los obstáculos que presentan sus tradiciones. Dentro de esa tópica             epistemológica y geopolítica son destacables los aportes de Enrique             Dussel y de Aníbal Quijano sobre el complejo lugar que es América             Latina; los de filósofos africanos referidos a la antropología             kantiana -la cuarta crítica- signados por un impenitente racismo de             voluntad imperial; además, son inapreciables las observaciones de             Inmanuel Wallerstein acerca de la constitución eurocéntrica de las             ciencias sociales. A su vez, el reflexivo alegato de A. Khatibi             -Maghreb plural- resulta estimulante. La crisis en que se halla             sumida Latinoamérica y en especial la Argentina, ofrece la             oportunidad de emanciparse de ilusiones desmentidas a diario por la             doliente realidad: que un país o región pueda prosperar bajo un             horizonte colonial. La convicción que atraviesa este libro apunta a             un enfoque distinto, sintetizado en pocas palabras por Khatibi:             "Descolonizarse, esta es la posibilidad del             pensamiento".