La pena de muerte

Autor: José Juan García

La preocupación por la compleja cuestión de la pena de muerte no es patrimonio exclusivo de nuestro tiempo. Sin embargo sigue concitando la atención, el debate intelectual y hasta la acalorada polémica. Es verdad que el siglo XXI que hemos comenzado a transitar es testigo de una sensibilidad creciente a poner límites a la aplicación de la pena de muerte, al menos para delitos comunes. Pero no menos es verdad que aún hoy más de sesenta Estados la sostienen y aplican en sus jurisdicciones. Argumentos a favor y en contra se suceden y aspiran a tener vigencia legal. Todos somos conscientes que la sociedad civil está llamada a administrar justicia, mediante sus magistrados, y no venganza, llevando así a la sociedad en su conjunto la paz, la seguridad y la armonía requeridas.

1. Una mirada a la historia

La pena de muerte ha sido un castigo contemplado en las costumbres y en los ordenamientos jurídicos de las distintas culturas desde los albores de la humanidad. En ella se ve la superación de la simple venganza, estableciendo los casos en los que el reo de un delito debe pagar sus culpas con la vida. Sin embargo, sólo en ámbito occidental —por estímulo del Cristianismo— han madurado una reflexión y un debate serios a nivel filosófico y teológico, que cuestionan su legitimidad y utilidad para la sociedad. Por esta razón, la exposición histórica del problema se centrará en aquellos aspectos que tienen relevancia para comprender la discusión ética sobre este tema de gran actualidad.

1.1. La pena de muerte en la antigüedad

Durante el tercer y el segundo milenio antes de Cristo, el derecho de aplicar la pena de muerte en las culturas del Antiguo Oriente casi no se discute, compartiendo tradiciones comunes, a excepción de Egipto [De Vaux 1958: 223-224]. Como se sabe, la tradición jurídica en el Antiguo Oriente se encuentra en las fuentes legales conservadas en textos cuneiformes. Los más conocidos son el Código de Ur-Nammu, de origen sumerio, del siglo XXI a C.; el Código de Lipit-Ishtar, también sumerio, del siglo XIX,; los acádicos Código de Eshnunna y Código de Hammurabi del siglo XVII; las Leyes Asirias también acádicas del siglo XVII; y las Leyes Hititas, del siglo XVIII. La comparación entre estos códigos permite observar ciertas semejanzas, si bien poseen elementos particulares. No estamos entonces frente a una legislación monolítica, aunque se observan no pocas similitudes entre sí.

En aquellas culturas se entendía que los actos gravemente culpables —tales como el incesto, la blasfemia, el bestialismo, la práctica de la homosexualidad, etc.— desencadenaban la ira divina sobre la sociedad bajo formas tales como la sequía, la plaga o la derrota en lo militar. Por ende, la sociedad se protegía a sí misma removiendo ese motivo de ira divina, a través de la ejecución o el exilio del reo [Rivas 2010: 61]. Otra categoría de actos graves tales como el homicidio, la violación, el adulterio, la injuria y el robo, la violencia contra el padre, preveían el pago de indemnizaciones y también el castigo máximo. «Un crimen fue concebido como un mal contra otra persona o contra el dios, frente al cual la víctima tenía derecho a la venganza. El papel del tribunal se limitaba a establecer un límite a la venganza humana y a impedir la venganza divina en la sociedad…Determinar el límite correcto de venganza fue la principal tarea de la jurisprudencia mesopotámica» [Westbrook 1992: 555].

Hammurabi (1728-1688) fue rey de Babilonia de la estirpe de los amorreos, sexto de la primera dinastía babilónica y sucedido por Samsu-lluna. El Código se presenta en una gran estela de basalto de 2, 25 m. de alto. En la parte superior, hay un relieve que representa a Hammurabi de pie delante del dios Asmas de Mesopotamia. Debajo aparecen las leyes, inscritas en caracteres cuneiformes acadios. La ley del Talión (latín: lex talionis,), que impone una pena idéntica por el crimen cometido, como criterio de justicia retributiva que pone límite a la venganza, está ya codificado por Hammurabi. Obviamente, la ley del Talión preveía la pena de muerte por el homicidio, pero esta se aplicaba también por otros delitos. En este Código la pena capital se aplicaba a 25 tipos de delitos, tales como el robo, delitos sexuales, daños a la propiedad, etc. En cuanto a la especificidad de las penas, la de muerte aparece como castigo de numerosos delitos, sin que se justifiquen los motivos para la elección del método. Así, por ejemplo, en el Código de Hammurabi, el ahogamiento aparece varias veces; la quema de personas, dos veces; y una, el empalamiento, lo mismo que en las Leyes Asirias [Código de Hammurabi: 108, 110, 129, 133, 143, 153, 155, 157; Leyes Asirias, Tabla A53].

Esta pena también se admitía en los códigos judío, griego y romano. Concretamente, en el derecho romano, eran castigados con la pena capital los crímenes que comportaban alta traición al Estado. Para los delitos cometidos contra privados se aplicaba, según el caso, la ley del Talión. Sin embargo, los ciudadanos romanos gozaban de especiales garantías ante los jueces: el derecho preveía que una condena a muerte de un ciudadano romano, dictada por un magistrado, no podía ser ejecutada sin haber dado al condenado la posibilidad de apelarse a los Comicios Centuriales por medio de la “provocatio ad populum”. Durante la república romana los abusos en contra de este derecho eran castigados duramente. Cicerón, ejerciendo su cargo de cónsul durante la conjuración de Catilina, mandó ejecutar condenas a muerte sin respetar este derecho. Por esta razón, al promulgarse la “Lex Clodia” fue condenado al exilio.

1.2. La tradición religiosa hebrea y la pena capital

El quinto precepto del Decálogo es explícito: “No Matar” (Ex 20, 13). Pero ya en el Génesis 9, 6 se da este principio general: «Quien derrama sangre de hombre, su sangre será desparramada por otro hombre, porque a imagen de Dios El hizo el hombre». El principio que dice que el homicidio es un acto que merece el castigo de la pena de muerte, domina la cultura y la praxis del pueblo hebraico. Éxodo 21, 12-14 establece: «Aquél que hiera mortalmente a otro, morirá; pero si no estaba al acecho, sino que Dios se lo puso al alcance de la mano, yo te señalaré un lugar donde éste pueda refugiarse. Pero al que se atreva a matar a su prójimo con alevosía, hasta de mi altar le arrancarás para matarle. El que pegue a su padre o a su madre morirá…». El delito de homicidio es castigado con la pena de muerte también en Números 35, 16-21, con detallada casuística: «…el homicida debe morir. Si le hiere con una piedra como para causar la muerte con ella, y muere, es homicida. El homicida debe morir…»

La pena de muerte estaba prevista también para los delitos de índole religiosa y moral, como la idolatría. Así Éxodo 22, 19: «El que ofrece sacrificios a otros dioses, será entregado al exterminio». También en Números 25, 5. La blasfemia era igualmente castigada (véase Levítico 24, 16). Similar castigo recibiría la profanación del sábado: «Guardad el sábado, porque es sagrado para vosotros. El que lo profane morirá...» [Éxodo 31, 14]. De igual modo los pecados contra los padres: «El que pegue a su padre o a su madre, debe morir» [Éxodo 21,15]. Los pecados que ofenden el patrimonio deben ser castigados, incluso con la muerte (véase Éxodo 22, 1).

Las sanciones no se justifican según la moderna teoría penal (retribución, defensa social, corrección, expiación) sino que hay que entenderlas casi únicamente en sentido religioso. Se castiga gravemente la falta a la Ley divina promulgada por Moisés. Por tanto, hay que sospechar de quien quisiera valerse hoy de textos veterotestamentarios para legitimar la aplicación de la pena capital. Sería apelar al texto bíblico sin apreciar justamente el contexto histórico-social en la cual se entiende dicha sanción penal. El nuevo Israel necesitaba de un orden, y Dios estaba allí, ordenando con sus profetas, al inicialmente nómada pueblo de Dios.

No es superfluo señalar que el “No matar” [Éxodo 20, 13] expresado en hebreo con el término “rasah”, ni viene nunca usado «para matar a los animales ni para expresar la matanza del enemigo en la guerra o la muerte decretada en obediencia a una ley divina» [Bonora 1987: 31-32]. Quizá por esto es que la mejor traducción del hebreo podría ser “no asesinar”, o también, “no gravarte con un delito de sangre”. El asesinato expresa no cualquier homicidio, sino aquél que viene perpetrado por odio, venganza, maldad contra una persona inocente y no contra un culpable. Por tanto, el mandamiento “no matarás al inocente o al justo” representa la concretización del “No matar”.

Debemos analizar sucintamente el texto más citado del Antiguo Testamento para justificar la pena de muerte, el ya citado Génesis 9, 6: «El que desparrama sangre de hombre, por el hombre su sangre será desparramada…». En primer término debemos decir que el versículo en sí mismo «no contiene ningún imperativo, sino que describe una situación» [Honecker 1978: 1769]. La situación es la de una sociedad donde existe la violencia, y por ende, la posibilidad de matar a su semejante y necesita de una pena ejemplar. James Megivern dice que este texto «por siglos ha sido tomado como un mandamiento divino, promulgado en la alianza con Noé, que impone la muerte para los asesinos» [Megivern 1997: 15]. Es claro que es instituida así la medida de la venganza de sangre o ley del Talión: quien esparce la sangre de alguien y muere, es digno de recibir el mismo castigo.

Históricamente la ley del Talión ha servido para encauzar la venganza privada e impedir que a un delito le siguiese una cadena de reacciones delictivas de mayores proporciones. En definitiva, este pasaje bíblico, ¿contiene una suerte de promulgación del derecho del hombre de condenar a muerte a un semejante? Parece que no se pueda negar esto, pero con tal de no olvidar que, aún cuando exista la autorización para aplicar una sentencia capital, nunca se podrá llegar a usurpar el derecho soberano e incondicionado de Dios sobre la vida humana[1]. Porque no podemos tampoco dejar de ver cómo en el Antiguo Testamento, ya desde su origen, se manifiesta una particular valoración del don de la vida humana. Después de que Caín cometió el homicidio de su hermano el justo Abel, recibe un castigo por ello, pero luego Dios dice: «Pero quien sea que quiera matar a Caín recibirá venganza por siete veces» [Génesis 4, 15][2].

Las múltiples instancias jurídico-religiosas de pena de muerte que se encuentran en la Biblia hebrea, sobre todo en el Pentateuco, fueron para la mayoría de los rabinos un vínculo muy fuerte, y también un peso. Por una parte querían expresar en sus legislaciones y debates la obediencia incondicionada al Dios de la revelación bíblica. No olvidemos que la concepción del derecho rabínico es teónoma [Herzog 1974]. Pero por otro lado, representaban también exigencias e ideales antropológicos. Los rabinos conocían la justicia inhumana de los ambientes de poder extrajudáicos e incluso la primitiva praxis legal saducea, en muchos casos contraria a la dignidad del hombre. Según L. I. Rabinowitz, de varios textos rabínicos se puede concluir que «en general la tendencia de los rabinos era ir hacia la completa abolición de la pena de muerte» [Rabinowitz 1971: 145-147].

1.3. La pena de muerte en las escrituras cristianas

En el Nuevo Testamento no se encuentra una prescripción específica acerca de la pena de muerte. Sin embargo, los sostenedores a ultranza de la pena de muerte buscan fundamentación en prescripciones mosaicas y algunos textos de Pablo, el cual no obstante, no afirma explícitamente la licitud de tal pena. El texto frecuentemente citado era Romanos 13, 4, el cual proclama que la autoridad «está al servicio de Dios para tu bien. Pero si haces el mal, teme, pues no en vano lleva la espada; pues es un servidor de Dios para hacer justicia y castigar al que obra el mal».

Con el símbolo de la espada, ¿se quiere indicar el poder de la pública autoridad de condenar a muerte? Se trata de una cuestión discutida, sobre la cual no hay opinión unívoca. El exegeta Giuseppe Barbaglio, por ejemplo, afirma: «La espada, más que el derecho de condenar a muerte, quiere probablemente indicar el poder de policía… El pasaje se interesa en las relaciones concretas que todo ciudadano tiene con la administración pública, en particular con la magistratura, la policía y los empleados del oficio de las tasas» [Barbaglio 1983: 483].

También el biblista Joseph Fitzmeyr, en su comentario a la carta a los romanos, dice: «La expresión ‘llevar la espada’ podría ser símbolo del poder de infligir la pena capital…, pero se debe recordar que los gobernadores de las provincias romanas gozaban de un poder limitado sobre los ciudadanos romanos que incluso tenían soldados en sus dependencias… La afirmación de Pablo parece tener una mirada más amplia, o bien podría ser una referencia a la policía» [Fitzmeyr 1999: 793.].

Como se puede apreciar, no se ve que Pablo argumente directa o explícitamente a favor de tal pena capital. O sea, el símbolo de la espada no lleva consigo y por sí mismo, el significado de la potestad de aplicación de la pena capital. Con todo, en aras de la honestidad intelectual, hemos de decir con R. H. Stein que «pocos de los originales lectores de Pablo podrían haber pensado que la pena capital no fuese incluida en el significado de esta metáfora» [Stein 1989: 335].

Sin embargo, podríamos decir que el Nuevo Testamento presenta una concepción personalista del hombre, al que reconoce en cada caso individual un valor pleno, que trasciende en ciertos aspectos a la sociedad misma. La persona humana no se ordena a la sociedad como a su fin último —concepción presente entre los griegos— si bien es parte intrínseca de ella y está a su servicio. Para Jesús, el delincuente es un ser humano a redimir y a ganar para la vida eterna. La férrea condena cristiana del delito y el pecado está prevista en función de la redención de la naturaleza herida[3].

1.4. Los primeros cristianos y la pena capital

En los primeros siglos de la era cristiana, la reflexión teológica de los Padres de la Iglesia y de otros escritores cristianos nunca ha afrontado directamente el problema de la pena de muerte. La sociedad romana en la cual el cristianismo se ha difundido en los primeros siglos, y toda la cultura de aquél tiempo, daban por descontada la legitimidad del poder público de llevar a la muerte a quien se manchaba de determinados delitos. Los mismos cristianos, al menos hasta el edicto del emperador Constantino del año 314, que les concedía a los cristianos libertad de culto, han tenido la experiencia de cuánto severas eran las leyes y lo fácil que era ser ajusticiado no sólo por delitos como el homicidio, sino también otros menos graves. El hecho de pasar de ser víctimas a potenciales jueces que dictaban penas capitales, dado el ingreso masivo de los cristianos en la vida pública y la conversión de muchedumbres, había ciertamente traído consigo un cambio de perspectivas.

Podremos esperar entonces en los primeros siglos reservas agudas e incluso críticas y rechazos hacia la pena de muerte, y en los siglos sucesivos una aceptación tranquila de la misma.

1.4.1 Período pre-constantiniano

Tertuliano vive en el tiempo de los emperadores Septimio Severo (193-211) y Antonino Caracalla (211-217), en un período crítico para Roma por la presencia de insurrecciones internas y guerras externas. No faltan persecuciones. Incluso en el propio Cártago se desata una persecución en el 197, probablemente por la llegada de un nuevo procónsul [Siniscalco 1984: col. 3414].

En un pasaje de su obra De spectaculis —escrito moral contra los juegos de circo, del estadio y del anfiteatro y prohibición de los cristianos de participar en ellos— dice: «Es un bien que sean castigados los culpables. ¿Quién negará esto, si no es el culpable? Pero no es necesario que los inocentes se alegren de los suplicios de los otros, más aún, sería justo que los inocentes sintieran dolor por el hecho que un hombre, su semejante, sea de tal modo culpable para ser sacrificado así tan cruelmente. ¿Y quién me garantiza, después, que sean destinados a las fieras, o a cualquier otro suplicio, siempre a los culpables, de modo tal que no quede herida la inocencia, o sea hecho por una venganza del juez o por la incapacidad del defensor o por la violencia de la tortura? Cuánto es mejor, por tanto, no saber cuándo los paganos sean castigados, así no se tampoco cuándo mueren los inocentes» [De spectaculis, 19 (PL I, 726). Cfr. De idolatria, 17 (PL I, 764)].

Como se ve, hay aceptación tranquila de la pena capital, y por otra parte se deja ver claramente dudas acerca del peligro de llevar a la pena última a un inocente. A la vez Tertuliano, invadido por la sensibilidad evangélica, hace una invitación a los cristianos de no alegrarse cuando alguno es ajusticiado.

Según testimonio de Eusebio y Jerónimo, Hipólito (170-236) era un obispo que se destaca por ser un escritor prolífico. Un texto suyo importante, de la segunda mitad del segundo siglo, es la Tradición Apostólica. En un pasaje dedicado a los oficios que pueden estar permitidos y lo que no, a quienes se presenten para ser catequizados y luego bautizados, se dice: «El soldado subalterno no mate a ninguno. Si recibe tal orden, no la seguirá y no prestará juramento. Se lo rechaza, no sea aceptado. Quien tiene el poder de vida o de muerte, o el magistrado de una ciudad, que viste la púrpura, debe dimitir o será rechazado. El catecúmeno o el fiel que quisiera enrolarse en el ejército, sean rechazados, porque han despreciado a Dios» [Tradición Apostólica, 16 (SC 11bis, 73)].

Hay interpretaciones varias de esta sentencia. Una de ellas nos dice que podría aludir «a la matanza de criminales en conexión con los juegos de gladiadores, las persecuciones, o simplemente la pena capital. Parece claro que la corriente de pensamiento antes y después es reglamentar el quitar la vida en combate, como su verdadero significado» [Helgeland 1985: 36]. De todos modos, se trata de una posición fuertemente radical. Esta posición reflejaría un cierto “extremismo” de la Iglesia de los primeros tiempos, cosa posible incluso porque eran pocos los cristianos que asumieran cargos públicos. Después, con Constantino, cuando la mayor parte de la población se bautiza, las actitudes cambiarán.

Más o menos del mismo período de Hipólito, Clemente de Alejandría (150-211) desarrolla su fecunda actividad. Autor de numerosas obras, entre ellas sobresale el Proteptico, el Pedagogo y los Stromata. En esta última obra, Stromata, en un pasaje interesante se muestra favorable a la pena de muerte con un argumento que será usado posteriormente por Santo Tomás de Aquino: «La ley, teniendo en cuenta aquellos que le obedecen, insta a una piedad estable hacia Dios, indica las cosas que hay que hacer y se aleja de todo pecado, imponiendo penas para los pecados que resultan menos graves. Cuando, después, uno ve que se comporta en modo tal de resultar incurable, lanzándose hacia una grave inmoralidad, entonces, teniendo en cuenta el bien de los otros, para no ser corrompidos por él, como cuando se corta una parte del cuerpo entero, así aquél que se encuentra en tal situación, con sabia decisión, viene condenado a muerte» [Stromata, I, 27 (PG VIII, 919)].

La pena capital se justifica por el así llamado posteriormente, principio de totalidad: por el bien del todo, la sociedad, es lícito suprimir una parte, o sea, un delincuente peligroso para la sociedad misma. Clemente configura la pena capital, puede decirse, como extrema ratio, después de que los intentos medicinales de rescatar al reo han fallado. Clemente sería el primer teólogo cristiano que justifica, en línea argumental directa, a f