c) El feminismo

Como tercer punto característico del debate quisiera, en fin, hablar del feminismo.

En primer lugar nos encontramos aquí frente a instancias muy razonables en favor de una equiparación social de la mujer. La petición de acceso a todas las profesiones se transforma, pues (aparentemente y de modo lógico), en el interior de la Iglesia, en una petición de la ordenación sacerdotal de la mujer. También este hecho puede aparecer a primera vista como una cuestión inofensiva. Puede llegarse a pensar que se trata, quizás, simplemente de la indispensable adecuación de la Iglesia a una situación social alcanzada de hecho, y que anteriormente no se había realizado en ese sentido.

Pero si se considera la cosa más de cerca, emergen problemas mucho más profundos. Sobre todo desde un punto de vista antropológico. La separación entre sexualidad y procreación, de la cual hablamos antes, produce como consecuencia que la sexualidad no aparezca ya más como una característica bien determinada y una orientación de la persona humana. Que uno sea hombre o mujer ha llegado a ser del todo indiferente: es sólo un ser humano. La sexualidad no incide más en la antropología: ésta es una función intercambiable a gusto. En esta perspectiva, la total paridad del hombre y la mujer es lógica, y toda la acción de la persona humana es ahora reducida a la pura funcionalidad.

La maternidad y la paternidad son sólo un papel. Pero este fenómeno se extiende –y es un segundo paso– a la imagen de Dios y a toda la visión de la realidad religiosa. Ciertamente se puede decir, desde un punto de vista puramente antológico y abstracto, que Dios es tanto madre como padre. Cierto también es que no se puede transformar el “Padre nuestro” en un “Madre nuestra”, porque el simbolismo escogido por Jesús es irreversible y está fundado sobre la misma relación Dios-hombre, y aún menos se puede sustituir Cristo por otra figura.

Pero el feminismo radical no acepta el carácter ejemplar y universal de Cristo-Padre: es decir, presupone en definitiva una religión distinta, como aparece siempre más claramente de hecho en el debate. Así llega a ser también siempre más claro que la Iglesia, defendiendo su sacerdocio, defiende en última instancia la religión de la Biblia, y por tanto, la persona humana, esto es, la integralidad del hombre en cuerpo y alma, la característica distinción entre hombre y mujer, la irreductibilidad de la persona humana a simple funcionalidad.

En nuestra situación actual, el feminismo se podrá configurar siempre más como la empresa de la razón, sobre todo en una sociedad puramente funcional, en la cual el matrimonio no es más el modelo guía de la relación hombre-mujer; y en las combinaciones más diversas de partners, la persona humana cuenta sólo fundamentalmente como individuo y como función, pero de parte de la sociedad no tiene presupuesto ya ningún ordenamiento originario en la relación entre hombre y mujer.

También este tema aparece tratado, como otros más, bajo el concepto de “liberación”: liberación de la mujer de la esclavitud del hombre; de la esclavitud a los papeles a que está sometido un ser humano, al cual, por otra parte, todas las vías están abiertas. En este sentido, se puede decir, resumiendo cuanto he dicho hasta ahora, que la “liberación” es la temática clave también de la sociedad de los ricos: liberación de la moral, liberación en definitiva de la naturaleza del ser humano, liberación para una conducción utópica en la cual aquello que cuenta es llegar a ser como Dios, y no la herencia de algo anterior. En última instancia, entonces, estamos aquí frente a una soteriología; la soteriología de una sociedad poscristiana.

2. América Latina en el contexto universal

Como segundo ámbito del pensamiento teológico, quisiera hablar de América Latina. Naturalmente que no tengo la intención, en este sentido, de presentar un panorama teológico como el trazado para los Estados Unidos. En realidad hemos llegado aquí a escuchar a los obispos responsables de los problemas de la fe de todos los países de América Latina, y a observar cómo ellos ven la situación en su tierra. Hemos llegado aquí para tener información en el mismo lugar y para buscar juntos, en diálogo, las soluciones.

a) La soteriología de la liberación

La palabra liberación emerge súbitamente con diversos significados culturales. He intentado, en efecto, en la primera parte, mostrar este fenómeno en los Estados Unidos. La misma cosa se puede aplicar también al África, donde el deseo de desarraigo de las tradiciones occidentales se presenta como un problema de liberación en la búsqueda de una propia identidad.

Se podría, por lo tanto, decir que el problema soteriológico ha llegado a ser el punto central del pensamiento teológico, quizás porque aquí la teología se une con un problema del mundo: que el hombre no está redimido; que está alienado, no libre, aparece en todas las formas de sociedad. La experiencia de la alienación – o para usar una expresión cristiana típica: la falta de redención – es la experiencia fundamental de nuestra época; es la experiencia de la Humanidad que se aleja de Dios, pero que no ha encontrado la libertad, sino solamente una esclavitud total. Es la experiencia de una Humanidad que se ha liberado de los puntos de referencia moral y de la consideración del más allá, y así ha comenzado a transformarse en un infierno para sí misma.

En esto hay un elemento común a los programas secularistas: todos quieren buscar la liberación sólo en la inmanencia. Pero este punto de partida ha conducido al hombre a la situación actual. Que la soteriología haya llegado a ser el problema fundamental de la Humanidad hoy día es un desafío excepcional para la Iglesia.

Este desafío constituye una ocasión favorable y, al mismo tiempo, un peligro. El peligro está en que nos dejemos sumergir en el j punto de vista inmanente de los programas de liberación secular. En lugar del Reino de Dios se habla, entonces, sólo del reino, y este reino llega a ser, consecuentemente, algo que se quiere construir con medios políticos. Las lagunas de la argumentación política son rellenadas, de este modo, con ideas religiosas. La religión, como la teología, se encuentran entonces, fuera de lugar. Dicho con otras palabras: creo que debemos encontrar de nuevo la correcta relación entre fe y realismo. Nuestras argumentaciones ético-sociales deben ser morales y realistas. Deben ser realistas en relación a las posibilidades económicas, sociales y políticas que estén disponibles para una superación de las situaciones injustas. Deben ser morales, en relación a los puntos de referencia que la fe cristiana propone para una acción recta. La búsqueda de una correcta relación entre realismo y fe conducirá también, por sí misma, a recuperar la correcta relación entre inmanencia y trascendencia.

En una situación de necesidad particularmente urgente, la trascendencia puede a primera vista parecer como fuera de lugar o, por último, como un obstáculo. Pero si se la deja aparte, no desaparece simplemente: la trascendencia se transforma, entonces, en utopía, y así la fe llega a ser verdaderamente irreal: la no realidad viene realzada como punto de referencia para la acción. La utopía en realidad es irreal, mientras que la trascendencia es real.

b) La autoridad de la Iglesia

Alrededor del problema soteriológico, que naturalmente no es en absoluto separable e la cristología, hay un segundo círculo de problemas que se extiende a los ámbitos culturales: la eclesiología. Ha entrado en crisis, sin duda, en todos los continentes: con muchas diferencias en particular, pero también con problemas de fondo común.

Así, por ejemplo, se plantea hoy nuevamente el problema de la catolicidad de la Iglesia y de la autoridad de su enseñanza. Aquí se sitúa también el problema de la relación entre teología científica, interpretación del tiempo (filosofía de la historia) y enseñanza eclesial. Concurren en este ámbito, además, los problemas de la comunidad de base, los problemas de los nuevos ministerios, de la relación entre movimientos y estructuras eclesiales tradicionales, de la relación entre órdenes religiosas y autoridad episcopal.

Debemos en estos días hablar entre nosotros de estos problemas concretos, y no podremos absolutamente limitarnos solamente a la teología de la liberación. Los problemas de la Iglesia y de la teología no pueden ser reducidos tampoco en América del Sur a este último tema.

3. Problemas teológicos en África

Como ya dije al comienzo, hoy día África y Asia, India en particular, están apasionadamente ocupados por el problema de la búsqueda de una correcta inculturación del cristianismo. En este sentido estamos aquí frente al problema de la relación entre fe e historia, entre fe y cultura. Es universalmente notable que la fe cristiana, así como la conocemos hoy, se ha desarrollado sobre una raíz hebraica, y posteriormente, sobre todo, en el ámbito greco-latino, a lo cual, además, a partir del siglo VIII, se unieron considerablemente también el elemento irlandés y el germánico. África ha recibido, por esto, un cristianismo que se ha plasmado culturalmente en casi dos mil años hasta en las más pequeñas formas de expresión, y que además llega a los africanos en el contexto de una historia colonial que hoy día aparece como una historia de alienación.

Así surge de modo más decisivo la pregunta: ¿cómo puede el cristianismo llegar a ser una expresión nuestra? ¿Cómo puede entrar en la identidad propia del africano? ¿En qué medida su conformación cultural precedente es vinculante y en qué medida se puede, por así decir, recomenzar desde el principio la historia del cristianismo, y así, quizás, interpretar las religiones indígenas como una especie del Antiguo Testamento que prepara el cristianismo?

Los problemas están planteados de manera muy clara, pero es conveniente también decir que la esperada teología africana, por el momento, es más un programa que una realidad. En una mirada más atenta se debe también decir que muchísimo de lo que se presenta como africano es en realidad una importación europea. Tiene con las auténticas tradiciones africanas mucho menos relación que con la tradición cristiana clásica. Esta, de hecho, se encuentra mucho más cerca de las nociones fundamentales de la Humanidad y del patrimonio de base de la cultura religiosa humana en general, que las construcciones tardías del pensamiento europeo, separadas de las raíces espirituales de la Humanidad.

En todo caso, emerge en este contexto un hecho: no existe la tradición africana pura en cuanto tal. Por una parte, desde hace tiempo, de ningún modo se puede ya transferir a una situación cultural anterior los resultados del pensamiento europeo. Por otra parte, la tradición africana está muy estratificada y, por lo tanto, debido a los variados estratos y a las diversas procedencias, también es contradictoria. El problema de qué sea lo auténticamente africano, qué se deba defender contra la falsa pretensión de universalidad de todo lo que es europeo; y el problema, viceversa, de qué es, en cuanto europeo, verdadero y comúnmente válido, no se puede decidir sólo de manera empírica, sino con los criterios de valor, que no se desprenden simplemente del material dado. Para el cristiano son, por último, las decisiones de la fe también los criterios con los cuales juzga las diversas tradiciones, las propias y la de los demás. La catolicidad está esencialmente en que no toma como criterio de juicio ni el patrimonio personal ni el de otro, sino la palabra de la fe que juzga a entrambos. Un proceso tal no puede, por lo tanto, estrictamente hablando, realizarse de una manera apresurada, porque no es sólo de carácter intelectual, sino también histórico: es decir, necesita de la vida y del sufrimiento de toda la comunidad eclesial.

La búsqueda de la fisonomía africana del cristianismo incluye también en medida notable ciertas formas institucionales. Es problemática la así llamada “Unión ecuménica de teólogos africanos”. En uniones de tal género se puede perder fácilmente de vista el sujeto propio de la teología, es decir, la Iglesia. Es peligroso que, en la búsqueda de una comunidad auténtica, la más grande unidad católica se olvide, en favor de las comunidades culturales o nacionales circunscritas. Esto es hoy día reconocible en diversas iniciativas en diferentes partes del mundo. El carácter católico no se excluye en esta unión de teólogos pero la pertenencia común a aquello que es africano puede empujar a poner bajo la sombra la pertenencia común de lo que es católico. Por otra parte, África misma es un continente de una complejidad tal, que no se puede restringir al esquema general de la africanidad.

No está todavía clara en su fisonomía la idea de un concilio africano, que desde el principio se ha difundido ampliamente por la mencionada unión de teólogos. En el ínterin ha encontrado siempre más adhesiones, con los oportunos retoques y precisiones también de los obispos. De hecho, América Latina, con las reuniones episcopales de Medellín y Puebla ha mostrado que el trabajo común de los obispos de un continente puede dar una contribución sustancial a la clarificación de problemas fundamentales y a una correcta ejecución del ministerio pastoral. Por lo tanto, parece ciertamente posible, a partir de tales experiencias, elaborar, mediante la idea del “concilio” africano (o mejor: de un sínodo africano), una figura jurídica y teológica que pueda dar sentido pleno a una similar iniciativa.

Los problemas principales, que se encuentran en el centro de la discusión, se mueven, por lo demás, en el campo de la teología moral y de la liturgia o de la teología de los sacramentos. El problema del paso de la poligamia a la monogamia viene a ser discutido. Mientras los obispos y la mayoría de los teólogos están absolutamente convencidos de que la conservación de la poligamia no conduciría a salvaguardar los auténticos valores de la africanidad, hay algunos teólogos, sostenidos con fuerza desde Europa, que estiman poder interpretar la poligamia como una posible forma de matrimonio y de familia cristiana.

En este caso se trata de una discusión con grupos marginales de la reflexión teológica. Pero es mucho más serio el problema de la unión entre la estipulación sacramental del matrimonio cristiano y la estipulación del matrimonio que se cumple progresivamente según los usos tribales, problema sobre cual se ha discutido de manera amplia en el sínodo dé los obispos de 1980. También el problema de si el culto de los antepasados puede entrar en alguna forma en la estructura cristiana de la fe, toma siempre más relieve. Aún se discute en qué medida y qué forma elemental de culto africano puede entrar en los otros sacramentos: por ejemplo, en la estructura del sacramento de la penitencia, pero también en la liturgia eucarística. En fin, también en África se ha mejorado el problema de los nuevos ministerios eclesiales.

4. Los sujetos del movimiento teológico

A este panorama sobre algunos de los ámbitos más importantes de discusión contenidos en la teología actual, quisiera agregar la observación de que en este contexto se debe también atender siempre a los elementos estructurales, en el interior de los cuales se desarrolla la comunicación y la reflexión de la fe. Estos sujetos estructurales de las expresiones de la fe y de la discusión teológica han llegado a ser hoy también, en medida considerable, los puntos de cristalización de la crisis. Entiendo con esto, ante todo, el hacer referencia a cuatro ámbitos: la formación de los sacerdotes y más en general la enseñanza teológica, la catequesis, la instrucción religiosa en la comunidad de consagrados y, finalmente, la liturgia, en cuanto es la más concreta y al mismo tiempo vinculante autoexpresión de la fe.

La formación de los sacerdotes y la enseñanza teológica están hoy día en crisis porque la teología, como ya decía más ampliamente, corre el peligro de olvidar su verdadero sujeto: la comunidad de vida católica en la Iglesia. Así se fracciona en escuelas y sectores culturales: se debe crear alguna cosa a partir de lo propio, y se va en búsqueda de aquello que es más fácil. Ya que la teología no transmite más un modelo fundamental común de la fe, también la catequesis está expuesta a experimentos que cambian. A menudo no se enseña más la fe católica: se busca hacer humanamente interesante algunos elementos del patrimonio cristiano. Así, no sólo se disgregan en una medida espantosa las nociones religiosas fundamentales en gran parte del mundo (en particular en Europa); también viene a faltar aquella orientación vital de fondo que crea una educación de la fe y que hace posible la vuelta a la fe superando la crisis de la vida. En las comunidades religiosas ha llegado a faltar el acuerdo sobre lo que se debe verdaderamente entender por vida religiosa. Las tradiciones propias a menudo no tienen otro valor que la de carteles indicadores, y se las pone críticamente en discusión a partir de nuevas ideas exegéticas y de orientaciones deducidas de las ciencias humanas. Si las congregaciones religiosas eran hasta ahora las respuestas más visibles y más claras a la interrogación acerca de las orientaciones que dar a una vida de fe, hoy día éstas han llegado a ser muy a menudo un signo dramático de la crisis de la fe y de la comunicación de la fe.

En fin, la desunión de la liturgia con la rigidez rubricista hizo que fuera arrastrada al vértigo del “haz por ti mismo”, y por lo tanto ha comenzado a vacilar aquella imperturbabilidad por medio de la cual anteriormente se había erigido sobre ella la regla de la fe. En todos estos campos se debe luchar nuevamente para la recuperación de la identidad de lo que es católico.

El descubrimiento de los problemas tratados en los primeros tres puntos, nos debe llevar a desarrollar en la práctica un esfuerzo alrededor de estos lugares esenciales de la vida de la fe.

5. Los problemas y las tareas fundamentales comunes

En un punto conclusivo quisiera aún volver sobre la afirmación inicial, según la cual en las diversas facetas de los problemas teológicos de diversos ámbitos culturales subyacen problemas y elecciones comunes.

El primero y decisivo problema, globalmente hablando, es a mi parecer, el problema mismo de Dios. A partir de tantas discusiones erradas con las ciencias naturales así como con el encuentro con la potencia de la técnica, ha quedado al final la impresión de que la fe en Dios creador hoy día no tiene ya contenido concreto. Así, la teología se disuelve en soteriología; la filosofía de Hegel ofrece los presupuestos para este éxito; la teología del proceso americano es una de las formas con la cual el problema del ser llega a ser disuelto en el problema del devenir y de la historia, y el problema de Dios desaparece en el problema soteriológico.

La actual crisis de la teología es, a mi juicio, más profundamente una crisis de la fe en Dios. No se cree más que verdaderamente Dios puede alcanzar la materia. Pero si él no puede hacer esto, entonces, ¿qué Dios es en realidad? Si es así, debe ser inventada una doctrina de salvación completamente nueva, que al mismo tiempo será una sustitución de la fe en Dios.

De aquí depende otro fenómeno: el concepto de lo sobrenatural como un orden decisivamente nuevo respecto de lo natural y, no obstante esto, no menos real, se ha perdido en vastos sectores, en los últimos dos decenios; se le ha condenado como una especie de dualismo. Pero con él resultado de tener que buscar la realidad del cristianismo totalmente en lo natural, de tener que naturalizarlo. De tal modo no sólo se ha privado la fe de la promesa original, sino que también se ha amputado al hombre, cuya característica es propiamente aquella de superar la naturaleza. No alcanzaremos el fondo de los problemas concretos, si no despertamos la fe en el Dios viviente, creador del cielo y de la tierra, y si no logramos reavivar la conciencia de vocación sobrenatural del hombre.

Todavía un tercer problema me parece de significado fundamental: la unión entre la Sagrada Escritura y la Iglesia se ha roto. La interpretación histórico-crítica de la Escritura ha hecho de la Biblia, sobre todo, una realidad independiente de la Iglesia: no se lee la Biblia a partir de la Iglesia y con la Iglesia, sino a partir del correcto método científico y sólo a partir de éste se puede interpretar correctamente. Cada vez con más fuerza esta independencia se ha convertido, finalmente, en una contraposición: la fe tradicional de la Iglesia aparece como no justificada exegéticamente; los exégetas nos ofrecen una nueva estructura del cristianismo para la cual la Iglesia es más un obstáculo que otra cosa. Pero esta separación ha vaciado las dos grandezas. La Iglesia, sin fundamento bíblico, es un producto histórico casual; no es más la Iglesia de Jesucristo. En verdad ha desaparecido en muchos sectores la fe en la función divina de la Iglesia. La Iglesia aparece como una cornisa organizativa, que se puede replasmar según las siempre nuevas exigencias y conocimientos. Y así puede ahora interpretarse la expresión Ecclesia semper reformanda.

Pero también una Biblia sin la Iglesia no es más la palabra de Dios eficaz, sino un conjunto de múltiples fuentes históricas, de las cuales se busca extraer para el presente aquello que sea útil. Al final, el hombre se queda solo. Por lo tanto, debe ser de nuevo planteado el problema de la interna unidad entre Iglesia y Biblia, de la correcta lectura de la Biblia y de la existencia real de la una, santa, católica y apostólica “Ecclesia”. Deberían ser recuperadas aquellas respuestas fundamentales que los Padres habían encontrado en la lucha contra el gnosticismo. Debemos redescubrir cómo el método solo no hace la exégesis, sino también la exégesis depende de una hermenéutica elegida, y ninguna hermenéutica es más fundamental, ningún punto de partida es más orgánico que aquel de leer la Biblia donde ha nacido y de leerla con aquellos que la han vivido.

Debemos redescubrir la catolicidad: esta es la verdadera tarea que tenemos adelante, y está como fundamento de todas las demás tareas.