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~~CATECISMO~~: Problemas principales de la teología contemporánea
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From: Atlantida  (Original message) Sent: 18/07/2020 17:16

Joseph Card. Ratzinger
Prefecto

Encuentro con las Comisiones doctrinales de America Latina
(Bogotá, 27 de marzo de 1984)
[1]

 

Diariamente la Congregación para la Doctrina de la Fe se comunica con los obispos de los más diversos países del mundo, acerca de los problemas de la fe y de la vida de la Iglesia. Si se sigue el curso de esta comunicación en un lapso prolongado, se puede descubrir que la naturaleza de los problemas teológicos y la base de las cuestiones está influenciada de manera notable por la situación cultural y sociológica presente en determinadas regiones. Es como una geografía de los problemas: es decir, una diversidad tipológica de las situaciones eclesiales a partir de los diversos ambientes lingüísticos y culturales. Por otro lado, se puede también observar que se está en presencia de un creciente intercambio entre los diversos ámbitos, y que en los diferentes procesos subyace todavía una situación espiritual mundial común a nuestro tiempo, que luego se refleja en las singulares situaciones, según la propia modalidad.

En este breve panorama sobre la situación teológica mundial, desde el punto de vista de nuestra congregación, quiero, en primer lugar, referirme brevemente a las diversas problemáticas que se han producido en los principales ámbitos de la cultura contemporánea, para después llegar a algunas conclusiones sobre la cuestión de una raíz común. Quiero llamar la atención sobre tres importantes áreas culturales: los Estados Unidos; en el mundo occidental, es decir, Europa y el Tercer Mundo, que desde hace algún tiempo está impregnado de tradiciones cristianas, es decir, América Latina; en fin, aquella área del Tercer Mundo en la cual el cristianismo todavía tiene que encontrar una identidad satisfactoria, específica de los diversos pueblos, es decir, África y Asia.

Queda excluido – como por otro lado en tantos análisis – el así llamado Segundo Mundo, donde domina el comunismo, del cual sólo en una pequeña medida llegan a nosotros movimientos y problemas teológicos. En realidad, la situación de prueba, a la que está expuesta la fe, podría decir algo decisivo a los otros dos mundos. Aprovecho esta laguna de mi relación para subrayar también, desde el comienzo, que ésta tocará sólo globalmente algunos de los problemas emergentes. No entraré en profundidad ni ella será completa.

 

1. Puntos medulares de los problemas teológicos de los Estados Unidos

Comenzamos con los Estados Unidos y Europa, aunque quisiera limitarme sustancialmente a los Estados Unidos, porque en este caso los acentos están más marcados y se desarrollan desde muchos puntos de vista más avanzados que en Europa. Aunque sin duda también en los Estados Unidos existe pobreza, sin embargo aquella sociedad, en su conjunto –sobre todo la sociedad que se expresa en la consideración de la reflexión teológica–, se puede definir como sociedad de la abundancia, y está profundamente influida por la visión liberal del mundo. En el sistema económico liberal subyace una visión de conjunto, que es la liberal de la realidad. El modelo del mercado con sus leyes entra también en otras esferas de la vida.

El permisivismo moral puede desarrollarse en este ámbito como una forma de liberalismo. En este contexto, la moral de la Iglesia llega a ser un cuerpo extraño. Contrasta no sólo con las costumbres de vida, sino también con el modelo base del pensar. Llega a ser difícil ver esta moral como razonable, articularla teológicamente, porque está demasiado distante de lo que es considerado como normal, como obvio.

El pensamiento teológico moral, que quiere quedarse en el contexto del pensamiento y de la comprensión común de la sociedad, se encuentra así por sí mismo obligado a compromisos que lo llevan a un distanciamiento con el Magisterio de la Iglesia. El problema del distanciamiento llega a ser tanto más dramático y relevante, desde el punto de vista práctico, debido a que la Iglesia, a través de sus escuelas y de sus hospitales, abarca ella misma importantes papeles en la sociedad. La Iglesia se encuentra así, de frente, ante la alternativa de entenderse con los valores corrientes de la sociedad a la que pertenece, o de permanecer fiel a sus propios valores y ponerse así en contraste con la sociedad que sirve a través de estas instituciones. Debe escoger entre el distanciamiento con el Magisterio o el distanciamiento con la sociedad.

Permítanme referirme, aunque sea brevemente, a tres grupos de cuestiones en las cuales emergen estas problemáticas:

a) Sexualidad y procreación

En primer lugar está el ámbito de la moral sexual. En una sociedad en la cual está disuelto el clásico ligamen entre sexualidad y matrimonio como forma jurídica y religiosa de la comunidad de un hombre y de una mujer, la sexualidad se encuentra, por así decir, sin ubicación, sin puntos de referencia. Llega a ser, tomada en su contexto original, un problema y un poder omnipresente.

Una segunda separación, que substituye a la anterior, hace ver el problema de manera aún más dramática: sexualidad y procreación son separadas una de otra desde el principio, de modo tal que se puede definir la sexualidad también sin relacionarla con la procreación; pero, luego el movimiento va también en sentido opuesto, es decir, llega a ser posible la procreación sin la sexualidad: en la práctica a través de la técnica.

En esta ruptura de una conexión originaria se verifica un proceso de sentido antropológico, que hasta ahora se ha tomado muy poco en consideración. La consecuencia concreta de todo esto es que la sexualidad no tiene ya en sí misma ningún punto de referencia. Cada forma de sexualidad llega a ser ahora equivalente: la homosexualidad se transforma en un derecho, y su reconocimiento parte del programa de liberación del hombre. Aún más: la separación de la sexualidad de los puntos de referencia moral se presenta globalmente bajo la bandera de la liberación.

Viceversa: la fecundidad, que puede tener sentido sólo en un matrimonio fundado sobre la fidelidad de toda una vida, se ve amenazada: la separación entre la sexualidad y la procreación se realizan de hecho. Por lo tanto, la anticoncepción, como rechazo de aquello que en verdad se presenta como punto de referencia de la esencia natural de la sexualidad, llega a ser un derecho de libertad fundamental y se desarrolla en las más diversas formas. Los métodos químicos ya no bastan; la esterilización, como medio anticonceptivo, se difunde siempre más. También el aborto procurado se sitúa en este contexto más amplio: éste llega a ser un derecho de libertad.

Por otra parte, el matrimonio indisoluble no encuentra ya el apoyo social que había recibido sustancialmente hasta ahora, y por tanto aumenta la inestabilidad de los matrimonios.

Es diversa la capacidad de resistencia de la teología moral católica a los diversos aspectos del problema. El ordenamiento fundamental de la sexualidad al matrimonio y la indisolubilidad del sacramento son datos a los que en principio todos desean permanecer más o menos fieles.

La relación, en cambio, entre sexualidad y fecundidad se deja a discusión después del debate teológico habido entre las dos guerras, ya que, partiendo desde el punto de vista personalista, se había subrayado la preeminencia del amor conyugal respecto de la procreación. Los aspectos personalistas, sobre los que ahora se discute, son importantes y están acogidos desde el Concilio. Pero sin querer se preparó así el terreno para las opciones que se hallaban mucho más lejanas: el personalismo fue entendido, por parte de muchos, como contrapuesto al naturalismo: la persona fue vista en contraposición a la naturaleza. Así, en conclusión, un exagerado personalismo puede conducir al rechazo del ordenamiento interno de la naturaleza, y deja como único punto de referencia la sola voluntad del hombre, sin ninguna regla o norma. En todo caso, en esta situación, el pensamiento teológico moral se encontró enfrentado a la anticoncepción sin verdaderos argumentos. Viceversa, se dieron así tantos motivos plausibles para la anticoncepción, que la encíclica Humanae Vitae encontró en la teología moral del mundo occidental un rechazo en vastos sectores de él.

La discusión sobre este problema, en especial sobre la esterilización anticonceptiva, está por lo tanto aún ahora en pleno desarrollo. Pero también en otros campos emergen inseguridades: las relaciones prematrimoniales, en ciertas condiciones, son a menudo justificadas; a la masturbación se la suele presentar como un fenómeno natural en el crecimiento del adolescente; la admisión a los sacramentos de los divorciados vueltos a casar es con frecuencia repropuesta; también hay en acción claros intentos de justificar la homosexualidad como un mal menor.

b) El consecuencialismo

Hemos llegado así al segundo ámbito de los problemas que quería delinear: a la cuestión de los principios fundamentales de la moral cristiana. La discusión comenzó después del Concilio con el interrogante de si existían en verdad normas de moral específicamente cristianas. Se llegó a opinar que todas las normas se encuentran también fuera del mundo cristiano, y que la mayor parte está tomada de otras culturas: en particular de la tradición de la filosofía estoica.

Así, este problema se planteó de manera completamente falsa. En realidad, la moral existe siempre y sólo a través de un sujeto concreto, que la garantiza y le confiere un significado como totalidad. No puede ser constituida por un conjunto de conceptos suspendidos en el aire, aunque evidentemente los sujetos singulares sociales concretos vivan en un intercambio fecundo entre ellos. A partir de este punto falso se llega después a la idea de que la moral se ha de construir sólo a partir de la razón, y que, por lo tanto, en este campo, también para los cristianos, habría una plena autonomía de la razón. Con la razón autónoma el problema siguiente fue cómo se podía llegar a una fundamentación de los deberes morales. Ya que se había perdido la unión entre ens et bonum, entre ser y deber ser, se tuvieron que buscar otras bases de fundamentación moral. Se llegó así a la llamada moral teológica, o como en América se prefiere decir, y más justamente, al “consecuencialismo”; nada es en sí bueno o malo; la bondad de un acto depende sólo de su resultado predecible y calculado.

Ya que con facilidad se pueden demostrar los inconvenientes de tal sistema, en el ínterin se mitigó el “consecuencialismo” con el “proporcionalismo”: el hacer moral es, según este sistema, siempre una valoración y una confrontación entre los bienes que están en juego. No existe el bien, sino sólo aquello que, considerando todas las circunstancias, es mejor que otras cosas. Ciertamente la ponderación de los bienes forma parte de las figuras fundamentales del hacer moral. Pero si la moral queda reducida completamente al “proporcionalismo”, entonces no existe ya más la moralidad como tal, sino sólo el cálculo del hombre. Esto es a su vez evidentemente lógico, si el ser no contiene en sí mismo, en cuanto realidad creada, la moral. Si esto fuera así, se plantearía de nuevo el debate sobre Dios creador y sobre nuestra incapacidad para conocerlo.

En la disputa sobre el “consecuencialismo” y el “proporcionalismo” se trata de algo muy fundamental. En realidad, también en las concepciones morales de la teología de la liberación se encuentra a menudo en el fondo un proporcionalismo: el único bien absoluto, la edificación de la sociedad justa, llega a ser la única norma moral que justifica todo el resto. En la moral cristiana, sin embargo, es fundamental que determinadas acciones no puedan ser jamás justificadas, porque ellas contienen en sí mismas un rechazo a Dios Creador y por lo tanto una negación de la dignidad del hombre.



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From: Atlantida Sent: 18/07/2020 17:17

c) El feminismo

Como tercer punto característico del debate quisiera, en fin, hablar del feminismo.

En primer lugar nos encontramos aquí frente a instancias muy razonables en favor de una equiparación social de la mujer. La petición de acceso a todas las profesiones se transforma, pues (aparentemente y de modo lógico), en el interior de la Iglesia, en una petición de la ordenación sacerdotal de la mujer. También este hecho puede aparecer a primera vista como una cuestión inofensiva. Puede llegarse a pensar que se trata, quizás, simplemente de la indispensable adecuación de la Iglesia a una situación social alcanzada de hecho, y que anteriormente no se había realizado en ese sentido.

Pero si se considera la cosa más de cerca, emergen problemas mucho más profundos. Sobre todo desde un punto de vista antropológico. La separación entre sexualidad y procreación, de la cual hablamos antes, produce como consecuencia que la sexualidad no aparezca ya más como una característica bien determinada y una orientación de la persona humana. Que uno sea hombre o mujer ha llegado a ser del todo indiferente: es sólo un ser humano. La sexualidad no incide más en la antropología: ésta es una función intercambiable a gusto. En esta perspectiva, la total paridad del hombre y la mujer es lógica, y toda la acción de la persona humana es ahora reducida a la pura funcionalidad.

La maternidad y la paternidad son sólo un papel. Pero este fenómeno se extiende –y es un segundo paso– a la imagen de Dios y a toda la visión de la realidad religiosa. Ciertamente se puede decir, desde un punto de vista puramente antológico y abstracto, que Dios es tanto madre como padre. Cierto también es que no se puede transformar el “Padre nuestro” en un “Madre nuestra”, porque el simbolismo escogido por Jesús es irreversible y está fundado sobre la misma relación Dios-hombre, y aún menos se puede sustituir Cristo por otra figura.

Pero el feminismo radical no acepta el carácter ejemplar y universal de Cristo-Padre: es decir, presupone en definitiva una religión distinta, como aparece siempre más claramente de hecho en el debate. Así llega a ser también siempre más claro que la Iglesia, defendiendo su sacerdocio, defiende en última instancia la religión de la Biblia, y por tanto, la persona humana, esto es, la integralidad del hombre en cuerpo y alma, la característica distinción entre hombre y mujer, la irreductibilidad de la persona humana a simple funcionalidad.

En nuestra situación actual, el feminismo se podrá configurar siempre más como la empresa de la razón, sobre todo en una sociedad puramente funcional, en la cual el matrimonio no es más el modelo guía de la relación hombre-mujer; y en las combinaciones más diversas de partners, la persona humana cuenta sólo fundamentalmente como individuo y como función, pero de parte de la sociedad no tiene presupuesto ya ningún ordenamiento originario en la relación entre hombre y mujer.

También este tema aparece tratado, como otros más, bajo el concepto de “liberación”: liberación de la mujer de la esclavitud del hombre; de la esclavitud a los papeles a que está sometido un ser humano, al cual, por otra parte, todas las vías están abiertas. En este sentido, se puede decir, resumiendo cuanto he dicho hasta ahora, que la “liberación” es la temática clave también de la sociedad de los ricos: liberación de la moral, liberación en definitiva de la naturaleza del ser humano, liberación para una conducción utópica en la cual aquello que cuenta es llegar a ser como Dios, y no la herencia de algo anterior. En última instancia, entonces, estamos aquí frente a una soteriología; la soteriología de una sociedad poscristiana.

2. América Latina en el contexto universal

Como segundo ámbito del pensamiento teológico, quisiera hablar de América Latina. Naturalmente que no tengo la intención, en este sentido, de presentar un panorama teológico como el trazado para los Estados Unidos. En realidad hemos llegado aquí a escuchar a los obispos responsables de los problemas de la fe de todos los países de América Latina, y a observar cómo ellos ven la situación en su tierra. Hemos llegado aquí para tener información en el mismo lugar y para buscar juntos, en diálogo, las soluciones.

a) La soteriología de la liberación

La palabra liberación emerge súbitamente con diversos significados culturales. He intentado, en efecto, en la primera parte, mostrar este fenómeno en los Estados Unidos. La misma cosa se puede aplicar también al África, donde el deseo de desarraigo de las tradiciones occidentales se presenta como un problema de liberación en la búsqueda de una propia identidad.

Se podría, por lo tanto, decir que el problema soteriológico ha llegado a ser el punto central del pensamiento teológico, quizás porque aquí la teología se une con un problema del mundo: que el hombre no está redimido; que está alienado, no libre, aparece en todas las formas de sociedad. La experiencia de la alienación – o para usar una expresión cristiana típica: la falta de redención – es la experiencia fundamental de nuestra época; es la experiencia de la Humanidad que se aleja de Dios, pero que no ha encontrado la libertad, sino solamente una esclavitud total. Es la experiencia de una Humanidad que se ha liberado de los puntos de referencia moral y de la consideración del más allá, y así ha comenzado a transformarse en un infierno para sí misma.

En esto hay un elemento común a los programas secularistas: todos quieren buscar la liberación sólo en la inmanencia. Pero este punto de partida ha conducido al hombre a la situación actual. Que la soteriología haya llegado a ser el problema fundamental de la Humanidad hoy día es un desafío excepcional para la Iglesia.

Este desafío constituye una ocasión favorable y, al mismo tiempo, un peligro. El peligro está en que nos dejemos sumergir en el j punto de vista inmanente de los programas de liberación secular. En lugar del Reino de Dios se habla, entonces, sólo del reino, y este reino llega a ser, consecuentemente, algo que se quiere construir con medios políticos. Las lagunas de la argumentación política son rellenadas, de este modo, con ideas religiosas. La religión, como la teología, se encuentran entonces, fuera de lugar. Dicho con otras palabras: creo que debemos encontrar de nuevo la correcta relación entre fe y realismo. Nuestras argumentaciones ético-sociales deben ser morales y realistas. Deben ser realistas en relación a las posibilidades económicas, sociales y políticas que estén disponibles para una superación de las situaciones injustas. Deben ser morales, en relación a los puntos de referencia que la fe cristiana propone para una acción recta. La búsqueda de una correcta relación entre realismo y fe conducirá también, por sí misma, a recuperar la correcta relación entre inmanencia y trascendencia.

En una situación de necesidad particularmente urgente, la trascendencia puede a primera vista parecer como fuera de lugar o, por último, como un obstáculo. Pero si se la deja aparte, no desaparece simplemente: la trascendencia se transforma, entonces, en utopía, y así la fe llega a ser verdaderamente irreal: la no realidad viene realzada como punto de referencia para la acción. La utopía en realidad es irreal, mientras que la trascendencia es real.

b) La autoridad de la Iglesia

Alrededor del problema soteriológico, que naturalmente no es en absoluto separable e la cristología, hay un segundo círculo de problemas que se extiende a los ámbitos culturales: la eclesiología. Ha entrado en crisis, sin duda, en todos los continentes: con muchas diferencias en particular, pero también con problemas de fondo común.

Así, por ejemplo, se plantea hoy nuevamente el problema de la catolicidad de la Iglesia y de la autoridad de su enseñanza. Aquí se sitúa también el problema de la relación entre teología científica, interpretación del tiempo (filosofía de la historia) y enseñanza eclesial. Concurren en este ámbito, además, los problemas de la comunidad de base, los problemas de los nuevos ministerios, de la relación entre movimientos y estructuras eclesiales tradicionales, de la relación entre órdenes religiosas y autoridad episcopal.

Debemos en estos días hablar entre nosotros de estos problemas concretos, y no podremos absolutamente limitarnos solamente a la teología de la liberación. Los problemas de la Iglesia y de la teología no pueden ser reducidos tampoco en América del Sur a este último tema.


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From: Atlantida Sent: 18/07/2020 17:18

3. Problemas teológicos en África

Como ya dije al comienzo, hoy día África y Asia, India en particular, están apasionadamente ocupados por el problema de la búsqueda de una correcta inculturación del cristianismo. En este sentido estamos aquí frente al problema de la relación entre fe e historia, entre fe y cultura. Es universalmente notable que la fe cristiana, así como la conocemos hoy, se ha desarrollado sobre una raíz hebraica, y posteriormente, sobre todo, en el ámbito greco-latino, a lo cual, además, a partir del siglo VIII, se unieron considerablemente también el elemento irlandés y el germánico. África ha recibido, por esto, un cristianismo que se ha plasmado culturalmente en casi dos mil años hasta en las más pequeñas formas de expresión, y que además llega a los africanos en el contexto de una historia colonial que hoy día aparece como una historia de alienación.

Así surge de modo más decisivo la pregunta: ¿cómo puede el cristianismo llegar a ser una expresión nuestra? ¿Cómo puede entrar en la identidad propia del africano? ¿En qué medida su conformación cultural precedente es vinculante y en qué medida se puede, por así decir, recomenzar desde el principio la historia del cristianismo, y así, quizás, interpretar las religiones indígenas como una especie del Antiguo Testamento que prepara el cristianismo?

Los problemas están planteados de manera muy clara, pero es conveniente también decir que la esperada teología africana, por el momento, es más un programa que una realidad. En una mirada más atenta se debe también decir que muchísimo de lo que se presenta como africano es en realidad una importación europea. Tiene con las auténticas tradiciones africanas mucho menos relación que con la tradición cristiana clásica. Esta, de hecho, se encuentra mucho más cerca de las nociones fundamentales de la Humanidad y del patrimonio de base de la cultura religiosa humana en general, que las construcciones tardías del pensamiento europeo, separadas de las raíces espirituales de la Humanidad.

En todo caso, emerge en este contexto un hecho: no existe la tradición africana pura en cuanto tal. Por una parte, desde hace tiempo, de ningún modo se puede ya transferir a una situación cultural anterior los resultados del pensamiento europeo. Por otra parte, la tradición africana está muy estratificada y, por lo tanto, debido a los variados estratos y a las diversas procedencias, también es contradictoria. El problema de qué sea lo auténticamente africano, qué se deba defender contra la falsa pretensión de universalidad de todo lo que es europeo; y el problema, viceversa, de qué es, en cuanto europeo, verdadero y comúnmente válido, no se puede decidir sólo de manera empírica, sino con los criterios de valor, que no se desprenden simplemente del material dado. Para el cristiano son, por último, las decisiones de la fe también los criterios con los cuales juzga las diversas tradiciones, las propias y la de los demás. La catolicidad está esencialmente en que no toma como criterio de juicio ni el patrimonio personal ni el de otro, sino la palabra de la fe que juzga a entrambos. Un proceso tal no puede, por lo tanto, estrictamente hablando, realizarse de una manera apresurada, porque no es sólo de carácter intelectual, sino también histórico: es decir, necesita de la vida y del sufrimiento de toda la comunidad eclesial.

La búsqueda de la fisonomía africana del cristianismo incluye también en medida notable ciertas formas institucionales. Es problemática la así llamada “Unión ecuménica de teólogos africanos”. En uniones de tal género se puede perder fácilmente de vista el sujeto propio de la teología, es decir, la Iglesia. Es peligroso que, en la búsqueda de una comunidad auténtica, la más grande unidad católica se olvide, en favor de las comunidades culturales o nacionales circunscritas. Esto es hoy día reconocible en diversas iniciativas en diferentes partes del mundo. El carácter católico no se excluye en esta unión de teólogos pero la pertenencia común a aquello que es africano puede empujar a poner bajo la sombra la pertenencia común de lo que es católico. Por otra parte, África misma es un continente de una complejidad tal, que no se puede restringir al esquema general de la africanidad.

No está todavía clara en su fisonomía la idea de un concilio africano, que desde el principio se ha difundido ampliamente por la mencionada unión de teólogos. En el ínterin ha encontrado siempre más adhesiones, con los oportunos retoques y precisiones también de los obispos. De hecho, América Latina, con las reuniones episcopales de Medellín y Puebla ha mostrado que el trabajo común de los obispos de un continente puede dar una contribución sustancial a la clarificación de problemas fundamentales y a una correcta ejecución del ministerio pastoral. Por lo tanto, parece ciertamente posible, a partir de tales experiencias, elaborar, mediante la idea del “concilio” africano (o mejor: de un sínodo africano), una figura jurídica y teológica que pueda dar sentido pleno a una similar iniciativa.

Los problemas principales, que se encuentran en el centro de la discusión, se mueven, por lo demás, en el campo de la teología moral y de la liturgia o de la teología de los sacramentos. El problema del paso de la poligamia a la monogamia viene a ser discutido. Mientras los obispos y la mayoría de los teólogos están absolutamente convencidos de que la conservación de la poligamia no conduciría a salvaguardar los auténticos valores de la africanidad, hay algunos teólogos, sostenidos con fuerza desde Europa, que estiman poder interpretar la poligamia como una posible forma de matrimonio y de familia cristiana.

En este caso se trata de una discusión con grupos marginales de la reflexión teológica. Pero es mucho más serio el problema de la unión entre la estipulación sacramental del matrimonio cristiano y la estipulación del matrimonio que se cumple progresivamente según los usos tribales, problema sobre cual se ha discutido de manera amplia en el sínodo dé los obispos de 1980. También el problema de si el culto de los antepasados puede entrar en alguna forma en la estructura cristiana de la fe, toma siempre más relieve. Aún se discute en qué medida y qué forma elemental de culto africano puede entrar en los otros sacramentos: por ejemplo, en la estructura del sacramento de la penitencia, pero también en la liturgia eucarística. En fin, también en África se ha mejorado el problema de los nuevos ministerios eclesiales.

4. Los sujetos del movimiento teológico

A este panorama sobre algunos de los ámbitos más importantes de discusión contenidos en la teología actual, quisiera agregar la observación de que en este contexto se debe también atender siempre a los elementos estructurales, en el interior de los cuales se desarrolla la comunicación y la reflexión de la fe. Estos sujetos estructurales de las expresiones de la fe y de la discusión teológica han llegado a ser hoy también, en medida considerable, los puntos de cristalización de la crisis. Entiendo con esto, ante todo, el hacer referencia a cuatro ámbitos: la formación de los sacerdotes y más en general la enseñanza teológica, la catequesis, la instrucción religiosa en la comunidad de consagrados y, finalmente, la liturgia, en cuanto es la más concreta y al mismo tiempo vinculante autoexpresión de la fe.

La formación de los sacerdotes y la enseñanza teológica están hoy día en crisis porque la teología, como ya decía más ampliamente, corre el peligro de olvidar su verdadero sujeto: la comunidad de vida católica en la Iglesia. Así se fracciona en escuelas y sectores culturales: se debe crear alguna cosa a partir de lo propio, y se va en búsqueda de aquello que es más fácil. Ya que la teología no transmite más un modelo fundamental común de la fe, también la catequesis está expuesta a experimentos que cambian. A menudo no se enseña más la fe católica: se busca hacer humanamente interesante algunos elementos del patrimonio cristiano. Así, no sólo se disgregan en una medida espantosa las nociones religiosas fundamentales en gran parte del mundo (en particular en Europa); también viene a faltar aquella orientación vital de fondo que crea una educación de la fe y que hace posible la vuelta a la fe superando la crisis de la vida. En las comunidades religiosas ha llegado a faltar el acuerdo sobre lo que se debe verdaderamente entender por vida religiosa. Las tradiciones propias a menudo no tienen otro valor que la de carteles indicadores, y se las pone críticamente en discusión a partir de nuevas ideas exegéticas y de orientaciones deducidas de las ciencias humanas. Si las congregaciones religiosas eran hasta ahora las respuestas más visibles y más claras a la interrogación acerca de las orientaciones que dar a una vida de fe, hoy día éstas han llegado a ser muy a menudo un signo dramático de la crisis de la fe y de la comunicación de la fe.

En fin, la desunión de la liturgia con la rigidez rubricista hizo que fuera arrastrada al vértigo del “haz por ti mismo”, y por lo tanto ha comenzado a vacilar aquella imperturbabilidad por medio de la cual anteriormente se había erigido sobre ella la regla de la fe. En todos estos campos se debe luchar nuevamente para la recuperación de la identidad de lo que es católico.

El descubrimiento de los problemas tratados en los primeros tres puntos, nos debe llevar a desarrollar en la práctica un esfuerzo alrededor de estos lugares esenciales de la vida de la fe.

5. Los problemas y las tareas fundamentales comunes

En un punto conclusivo quisiera aún volver sobre la afirmación inicial, según la cual en las diversas facetas de los problemas teológicos de diversos ámbitos culturales subyacen problemas y elecciones comunes.

El primero y decisivo problema, globalmente hablando, es a mi parecer, el problema mismo de Dios. A partir de tantas discusiones erradas con las ciencias naturales así como con el encuentro con la potencia de la técnica, ha quedado al final la impresión de que la fe en Dios creador hoy día no tiene ya contenido concreto. Así, la teología se disuelve en soteriología; la filosofía de Hegel ofrece los presupuestos para este éxito; la teología del proceso americano es una de las formas con la cual el problema del ser llega a ser disuelto en el problema del devenir y de la historia, y el problema de Dios desaparece en el problema soteriológico.

La actual crisis de la teología es, a mi juicio, más profundamente una crisis de la fe en Dios. No se cree más que verdaderamente Dios puede alcanzar la materia. Pero si él no puede hacer esto, entonces, ¿qué Dios es en realidad? Si es así, debe ser inventada una doctrina de salvación completamente nueva, que al mismo tiempo será una sustitución de la fe en Dios.

De aquí depende otro fenómeno: el concepto de lo sobrenatural como un orden decisivamente nuevo respecto de lo natural y, no obstante esto, no menos real, se ha perdido en vastos sectores, en los últimos dos decenios; se le ha condenado como una especie de dualismo. Pero con él resultado de tener que buscar la realidad del cristianismo totalmente en lo natural, de tener que naturalizarlo. De tal modo no sólo se ha privado la fe de la promesa original, sino que también se ha amputado al hombre, cuya característica es propiamente aquella de superar la naturaleza. No alcanzaremos el fondo de los problemas concretos, si no despertamos la fe en el Dios viviente, creador del cielo y de la tierra, y si no logramos reavivar la conciencia de vocación sobrenatural del hombre.

Todavía un tercer problema me parece de significado fundamental: la unión entre la Sagrada Escritura y la Iglesia se ha roto. La interpretación histórico-crítica de la Escritura ha hecho de la Biblia, sobre todo, una realidad independiente de la Iglesia: no se lee la Biblia a partir de la Iglesia y con la Iglesia, sino a partir del correcto método científico y sólo a partir de éste se puede interpretar correctamente. Cada vez con más fuerza esta independencia se ha convertido, finalmente, en una contraposición: la fe tradicional de la Iglesia aparece como no justificada exegéticamente; los exégetas nos ofrecen una nueva estructura del cristianismo para la cual la Iglesia es más un obstáculo que otra cosa. Pero esta separación ha vaciado las dos grandezas. La Iglesia, sin fundamento bíblico, es un producto histórico casual; no es más la Iglesia de Jesucristo. En verdad ha desaparecido en muchos sectores la fe en la función divina de la Iglesia. La Iglesia aparece como una cornisa organizativa, que se puede replasmar según las siempre nuevas exigencias y conocimientos. Y así puede ahora interpretarse la expresión Ecclesia semper reformanda.

Pero también una Biblia sin la Iglesia no es más la palabra de Dios eficaz, sino un conjunto de múltiples fuentes históricas, de las cuales se busca extraer para el presente aquello que sea útil. Al final, el hombre se queda solo. Por lo tanto, debe ser de nuevo planteado el problema de la interna unidad entre Iglesia y Biblia, de la correcta lectura de la Biblia y de la existencia real de la una, santa, católica y apostólica “Ecclesia”. Deberían ser recuperadas aquellas respuestas fundamentales que los Padres habían encontrado en la lucha contra el gnosticismo. Debemos redescubrir cómo el método solo no hace la exégesis, sino también la exégesis depende de una hermenéutica elegida, y ninguna hermenéutica es más fundamental, ningún punto de partida es más orgánico que aquel de leer la Biblia donde ha nacido y de leerla con aquellos que la han vivido.

Debemos redescubrir la catolicidad: esta es la verdadera tarea que tenemos adelante, y está como fundamento de todas las demás tareas.

 


[1]La Revista Católica 84 (Santiago, 1984), p. 13-23.


 
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